【美学研究】自由与中国传统文化的美学精神

寇鹏程陕西师范大学学报哲学社会科学版 2022-04-13

音乐·拾间

作者简介：寇鹏程，男，四川达州人，文学博士，西南大学文学院教授，博士研究生导师。

基金项目：国家社会科学基金项目“中国20世纪阶级文论的知识谱系与价值谱系研究”（16BZW010）；西南大学“党的十九大精神”重大科研专项项目“美与习近平治国理政新思想新理念研究”（SWU171223）；中央高校基本科研创新团队项目“中国文学批评核心价值观的历史变迁暨当代建构研究”（SWU1609104）。

本文载于《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第3期专题“美学研究”。

摘要：中国传统文化的美学精神是自由解放的超越精神。中国文化的主脉儒家文化是追求人格完满而来的心灵自由的文化，其“仁”的核心是一种超越个人私利的精神。道家文化是追求精神自由逍遥的文化，通过忘却来超越，达到自然与逍遥的境界。而禅宗文化是佛教的老庄化，追求自然适性的空灵自由。中国传统文化的这种自由精神使得中国文化本身就是一种充满了美学精神的文化。

关键词：中国传统文化；美学精神；自由；儒家；道家；禅宗

美学精神的核心是一种自由解放的超越精神。看到齐白石画的虾子，不能马上就想到吃了它，排除了占有欲，与事物保持一种非功利的自由关系是审美关系得以建立的基础。看到蒙娜丽莎的画像也不拿着放大镜去看她脸上的毛细血管，暂时排除科学的深究，与事物保持一种直观的自由形式感，这种自由关系是审美得以建立的另一个条件。这种排除占有欲望、科学校验而获得的自由精神就是美学精神，正如黑格尔所说：“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要的工具而起占有欲和加以利用”。从这种具有非实用性、非科学性的美学精神来看，中国传统文化确实充满着这样自由超越的美学精神，这种自由精神是中国文化的精髓。中华民族骨子里是一个追求自由的民族，是不能被奴役的民族，任何侵略都会遭到我们最强烈的反抗，这种自由精神的获得与我们美学文化的浸润是不无关系的。

我们知道“美学”这一学科是西方的产物，我们提出中国传统文化是一种最具美学精神的文化，这并不是附会“美学”这两个字，而是因为中国文化的精神天然就是美学的。中国传统文化的美学精神集中表现为一种追求自由超越、诗意人生境界的精神。中国传统美学与西方美学是不一样的。西方美学从柏拉图开始，区分“美的东西”与“美本身”，试图从众多“美的东西”里寻求到一个“无始无终，不生不灭，不增不减”永恒的“美本身”，由此把美定义为一种抽象的“理式”，这让美学成了一种哲学的形而上思考。而亚里士多德则强调美的经验性，认为美是“秩序、匀称与明确”，美要靠体积与安排，“一个非常小的活东西不能美”，“一个非常大的活东西，也不能美”，美是具体的比例与尺寸，这又把美引向了经验主义的事物外在属性。而中国传统美学并不刻意把“美本身”或者事物表面“尺寸”作为追问的对象，而是一开始就将人怎样做、怎样生活作为美的核心对象，一开始就是一种“生活美学”“人生美学”的诗意追求，一开始就是一种审美人生化的人生美学。叶朗先生曾经说：“中国古典美学体系的中心范畴并不是‘美’，只抓住一个‘美’字根本不可能把握中国古典美学体系。”那么应该抓住哪一个字呢？对于中国传统美学来说，最应该抓住的是“自由”这个词，因为整个中国美学的核心追求就是自由解放的精神，整个中国传统文化的核心精神也是追求自由的精神。只有抓住了自由，才能抓住中国传统文化的精髓，也才能抓住中国传统美学的精神。中国传统文化最大的构成要素是儒、道、释，而中国儒、道、释文化的核心精神都是一种追求自由解放的超越精神，这种超越精神是一种真正的美学精神。

一、儒家的人格自由

中国文化的主脉之一是儒家文化。我们一般认为儒家文化积极入世，追求“立德”“立功”“立言”这样“三不朽”的功名，追求杀身成仁，舍生取义，以天下为己任，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，为往圣继绝学，为万世开太平这样宏伟的事业，讲求“礼”，讲求“孝”，纲常礼纪严格，似乎和美学所说的“非功利”超越精神相去甚远。但实际上，儒家这些宏伟的人生理想背后的真正目的，却是寻求心灵的归宿，寻求精神的安放，是为自己寻找“安身立命”的支点。儒家文化骨子里是一种追求由人格的完善而来心灵自由。为什么这么说呢？

儒家最核心的概念是“仁”，《论语》总共一万一千多字，而“仁”字就出现了109次，可见“仁”的重要性。“仁”的精神决定了儒家文化的精神。那么“仁”是什么呢？关于“仁”，我们最熟悉的一句莫过于“樊迟问仁。子曰：爱人”。孔子讲的是关于“爱”的学说。那么，什么是“爱”呢？当我们饥饿难忍时有一个面包，我们马上大吃起来，却忽然停住了，想起了自己的“爱人”也在挨饿，便克制住自己了，把这个面包留一半给自己的爱人吃，这就是“爱”。这说明爱的实质是对自己的私欲有所克制，不以自己的利益为绝对唯一的出发点，也为别人着想。颜渊问仁，子曰：“克己复礼以为仁”。这里“仁”的核心就是“克己”，就是不让自己的私欲无限膨胀，从自己的私欲中解脱出来，也想想别人，这就是爱了。仲弓问仁的时候，子曰：“己所不欲，勿施于人”。同时，孔子对子贡说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，这就是“仁之方”。这样看来，“仁”的核心是对绝对自我中心主义的超越，是对一己之私利的克制。一个人最难处理的同时也是最核心的问题是关系到自己利益的问题，而“仁”的处理方法是对自己的一己之利有所克制。

孔子的“克己”不是禁欲主义，不是不要私利，他认为富且贵是人之所欲，只是不义且富贵才如浮云。在《尧曰》中他提出君子的“五美”之一就是“欲而不贪”，也就是可以有欲望，但不能无止境地欲望膨胀，要有所节制，有所超越，这是孔子关于处理欲望问题的总态度。有了这样一种“仁”的超越精神，一个人就不会欲壑难填，不会患得患失地“长戚戚”，内心也就会安静从容地“坦荡荡”。一个人有了“仁”的精神就会知道自己想要什么，不想要什么，对于自己想要的，那么虽千万人也要往矣，舍生取义，杀身成仁也在所不惜；而自己不想要的，则“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，他有着自己内心的定分，仕则仕，不仕则不仕，他的态度是自由的而不是僵化的。儒家这种态度使他们获得了一份笃定的人格，获得了一种内心的自由解放。儒家人格不是愚顽不灵的固执，他们从这种人格态度中获得了内心的自由、力量与安宁，这就是为什么仁者能够“静”，仁者能够“寿”，而且仁者“必有勇”的原因。儒家强调的“壁立千仞，无欲则刚”，就是强调超越狭隘个人利益之后的自由。有了这样一种内心的自由，一般人不堪其忧，但颜回就能够“不改其乐”，为了自己的“道”，就可以“朝闻夕死”，一个人就能够沉浸在自己的世界中获得自由而忘记了忧愁，所以孔子自己能够成为一个“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人，一个“无可无不可”的人，一个“为而不有”的人，一个积极谋事，却把成事交给“天”的人，一个专注“生”而不问“死”的人，一个潇洒旷达的人，也因此拥有了一种“浩然之气”的人，一个让人欲罢不能的富有魅力的人。

在孔子看来，一个急功近利的人是不会更强大的，这在“吾与点”的评价中可以清楚地看到他所追求的内心自由精神。像子路那样一味地斗志昂扬豪情万丈，孔子是担心的，而一个能够“咏而归”的人，内心一定是强大的，这样的人能够看到更多的价值，他也因而是更自由的，能够走得更远的。孔子如此强调诗歌艺术对于人的作用，就是看中了艺术对于人心性的涵养，他强调“依于仁，据于德，游于艺”，“兴于诗，立于礼，成于乐”，指出“不学诗，无以言”，而诗能够“兴、观、群、怨”，持人性情。那么诗能够“兴”，有什么用呢？“兴”就是先言他物再说自己的感情，而关键的是这个“他物”本来与你毫无关系，比如咏叹“蒹葭苍苍，白露为霜”，“关关雎鸠，在河之洲，”这些“白露”“关雎”并没有对你的生活利益造成什么影响，而你却对它们一咏三叹。一个事物和你没有关系，你却如此关心在意，对它们温柔在诵，这说明他的心灵已经超越了只有利益才关心的境界，与外在事物间的关系已经是一种自由的关系、一种审美的关系了。一个人在诗歌的“兴”中也就得到了提升净化与陶冶，变得“多情”，变得心胸更开阔了，更具有人的丰富性了，与外在世界能够建立除了利益关系之外的更加广泛的关系。儒家如此重视“诗教”，这对人性的塑形作用是影响深远的，“温柔敦厚，诗教也，”按照诗教熏陶出来的人就不会是一个急功近利的人，不是一个完全精致的利己主义者，不是一个戾气横行的人，而是一个与万物和谐相处的人，一个充满了审美精神的人，这样的人的心胸是宽广的、自由的，情感是深厚绵长的。孔子不知为乐之至于此的是在齐闻韶，而不是得到了其他什么利益。这种审美式内心平和快乐与多情善感的“诗性智慧”，对于中国当前有些浮躁不安的人们来说显得尤其重要。

儒家文化是一种内心修炼术，其核心就是如何处理好自己与他人以及社会体系之间的关系，找到个人安身立命之所，从而获得心灵自由、人生快乐，其最高主旨是从心所欲不逾矩。晓人情，知天命，反身而诚，由此而自由，此所谓“游方之内”。“天命之谓性，率性之谓道，”率性而行就是顺天而行，所以人道也是天道，天道也是人道，天人合一的自由是儒家之道。这是一种清醒的现实世界中的自由主义，是直面人和周遭的世界，处理好身心矛盾、人我矛盾之后的自由。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，”由己及人，天下大同，这是儒家的社会理想，也是人生理想。儒家最高智慧是“止于至善”，知止而后能定，定而后能安，安而后能静，静而后能虑，虑而后能得，所以关键是“止”，当止则止，当行则行，不能在当止的时候还行，也不能在当行的时候“止”，所以知道了“行止”才能自由。现实生活中很多人胆大妄为，不知道“止”，等到身陷囹圄方才悔不当初，当然就不可能有自由。儒家通过摒弃无端无限的欲念炼成人格理想的笃定，以此换来内心的安定，化解与他人、社会、世界之间的矛盾，从而与整个世界达成一种亲切和善的关系。所谓万物静观皆自得、万紫千红总是春，这是一种境界，这样的境界只来自于解放了的、升华了内心。儒家文化探讨的是行为举止的适当给自己带来的身心自由，探讨的是人格操守坚定带来的宽广心胸与自由，这种美确实如孟子所说是“充实而有光辉”的。

二、道家的精神自由

道家文化的核心精神也是一种追求自由解放的超越精神。但道家的路数与儒家不同，道家不像儒家那样在尊重现实的基础上来获得自由，而是不顾现实关系，完全逃回内心的精神世界，追求一种万物皆备于我而独与天地精神相往来的纯粹精神自由。从庄子的著作来看，虽然是“悠谬之说，荒唐之言，无端崖之辞”，看上去天马行空，似乎汗漫无边，但庄子的学说有一个一以贯之的“中心思想”，那就是忘却与超越、自然与逍遥。庄子是通过忘却来超越现在的生活状态，达到自然与逍遥的人生境界。自然之道是道家的本根：“天下莫不沉浮，终身不故，阴阳四时运行，各得其序。胮然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观天下矣。”万物各有其道，各依道而行，人就应该尊重万物自身之道，一切任其自然，安时处顺，不应该背道而行，这就是道家的“本根”。人怎样才能达到自然的自由之道呢？庄子的办法是通过“忘”，从而“游”。《庄子》里出现频率最高的两个字分别是“忘”与“游”，“忘”字出现了52次，而“游”字则出现了107次。“忘”是手段，“游”是目的，通过“忘”来达到“游”。那么，“忘”什么呢？庄子说忘年忘义、忘其所受、忘其肝胆、忘身忘形、忘乎道术、忘乎江湖、忘礼乐、忘仁义、心斋坐忘，总之忘得无己无功无名，直接同于大通。为什么要“忘”呢？原因有三大类。

第一大类是当时社会黑暗的原因。当时社会诸侯割据，战乱频仍，一片混乱，道为天下裂，窃钩者诛，窃国者诸侯，死者填沟壑者不计其数。《史记》记载春秋战国时期弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不能保其国者不计其数，其动荡可想而知。面对这样的混乱，个人的力量是无能为力的，在这样的社会里，能够“保生”“全生”就非常不容易了。不能改变世界，没办法了，只能暂且忘却世界的纷纷扰扰，改变自己，以便自得其乐。

第二大类是个人生活偏差方面的原因。庄子指出很多人为了功名利禄、蝇营狗苟而奔波劳累，但到头来都是一场空，终身役役而不见其成功，伤于物，物于物，累于物。伯夷叔齐为了忠臣的名分而饿死，盗跖为了微小的利益而身首异处，这都是不得善终的。那些所谓礼仪、制度、智慧的努力，奠基于相互的不信任，相互的倾轧，人类“机心”过重，到头来还是痛苦的生活，所以没有意思，应该返回自然状态生活，这是庄子说“绝圣弃智，大盗乃止”，“塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪”的内在逻辑，“不务知之所无奈何，”这样也就“达命”了。

第三大类是价值取向方面的原因。老庄持有深刻的相对主义哲学观，一切价值都是相对的，有无、强弱、长短、高下、祸福、荣辱、寿夭等等，都是相形相校而成，事物方生方死，方可方不可，无物不然，无物不可，没有永恒不变的界限，没有永恒不变的价值，那么当然就不必执著不化了。《庄子》里信手拈来的寓言大都讲的是这种相对主义的哲学观，大鹏一飞九万里，而燕雀三尺就已经足够；庄子到朋友家做客，朋友招待他把那只无用的鸡杀来吃了，而旷野上的树却因为无用得以保全；彭祖活了八百岁，算长寿的了，但上古有一棵树，八千岁为春，八千岁为秋，不知活了多少个春秋；当宰相对于有些人来说是高官厚禄，但对于庄子就是失去自由的监狱；泥鳅在水里自由自在，但人只要在潮湿一点的地方就会得关节炎；猿猴在树梢自由飘荡，但人在稍微高一点的地方就会惴惴不安等等。这样的对比非常多，但再多的故事也只是说明此亦一是非，彼亦一是非，此是因彼，彼是因此，价值都是相对的，从这个意义上说，厉与西施，道通为一也就容易理解了。在这样的哲学观之下当然就不要执著于某一时、某一地、某一事、某一人了，一切最好是任其自然，这样“一生死”“齐万物”，也就获得了自由。

由现世的艰难与相对的价值观带来了道家自然主义的人生观，即所谓以人合天的态度，不要用人为破坏了天然之道，也就是“无为”。老子五千言，核心就是有无、强弱、智愚、生死等的相互转化，上善若水，无中生有，以柔克刚的智慧，带来是一份洞若观火、不急不躁的自然人生。道家的“无为”不是不做，而是不做有违于天然之道的事情，“无为”的背后是天然，无为而无不为。牛马四足，这就是“天”，而穿牛鼻，络马首，这就是“人”，人工、人为只会破坏自然自身的运行规律，像断鹤继凫、七窍成而混沌死等都是人自以为聪明，结果办了坏事的典型。天地自身有大美而不言，人工的“人籁”与“天籁”相比，当然逊色不少了。按照这种自然主义的态度，把生作为附赘悬疣，不刻意求生，反而是最好的生，这是一种“达生”之道。生死是一个人最难超越的界限，庄子让人把生作为附赘悬疣而生，这种超脱是彻底的，由此而来的自由也是刻骨的。民不畏死，奈何以死惧之，一个人只要不怕死，放下了死，他的自由是巨大的。

道家由这种相对主义、自然主义带来的是人精神上的一种自由解放与超越。所谓“与其相濡以沫，不如相忘于江湖”，这不是无情，它的中心思想是不被情感、人世牵绊而获得心灵的自由。两个神箭手打赌射箭，赌注为一个瓦片，两个神箭手都能百步穿杨；而当赌注为黄金一万两的时候，两个神箭手都不敢射箭了，这只是因为他们被外在的利益打乱了内心的自由了。在庄子看来，无思无虑始“知道”，无处无服始“安道”，无从无道始“得道”，不刻意得反倒能得，象罔得珠的核心就是要超越急功近利的“得到”。一个人要想有自由，就必须忘掉自己的所谓聪明才智，形体情意，堕肢体黜聪明，进入物我两忘，甚至不知是庄周变成了蝴蝶还是蝴蝶变成了庄周这样的状态。虚室才能生白，内心敞亮才能生出光辉，才能臻于自由澄澈。老子的婴儿之心、赤子之心“涤除玄鉴”，庄子的“离形去智”等等，实质都是强调一种非功利的超越境界。道家的超越是超越形体有限的束缚，超越人世利益的纠缠，超越智识聪明的幻象，超越生死欲望的诱惑，由此走向个人精神的自由逍遥。道家的这种自由更多的是纯粹精神状态的自由，是“鱼之乐”的会心。庄子强调得意忘言、得兔忘蹄、得鱼忘筌，它的核心是对形式的超越，对精神自由的向往。道家的自由来自于对现实功利的忘却与抛弃，自然会有一种对现实逃避的缺陷，其虚无缥缈的特征也是非常明显的。在现实生活中一个人鼻子上有一个泥点，大可不必“运斤成风”用斧头去砍掉这个泥点，庄子之所以这样做，其实只是提出了一个让人高举远慕的人生境界。吕梁大夫蹈水、轮扁斫轮、庖丁解牛，这些神之又神的故事都是在强调精神境界的自由超越，它们是在神不在形的精神自由的象征。

人们经常说儒道互补，中国知识分子似乎都能很轻松地外儒内道、外道内儒或者亦道亦儒，达则兼济天下，穷则独善其身，这固然是不错的。但中国人之所以能够如此轻易亦儒亦道，而不会发生“基因排斥”，恐怕其中最根本的原因还在于儒道的同一。在追求心灵的安宁、精神的自由上，儒道是同一的。荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”，其实庄子不是“不知人”，庄子所要寻求的正是通过“顺天”而过好“人”现在的生活，儒道的出发点都是人，都是人怎样才能过上真正好的生活。在那个春秋战国乱悠悠的时代，有思想的人都在寻找如何重新恢复秩序，如何重新获得幸福生活的可能道路，各自开出了药方。儒家希望每一个人克制自己，由每个人的“仁爱”而实现全社会真正的自由；道家开出的药方则是躲进小楼成一统，鸡犬之声相闻，老死不相往来，蜷缩在自己的世界直接获得个人精神的解脱与自由。一个睁了眼看世界，一个闭了眼看世界，一个脚踩大地，一个仰望星空，一个现实，一个理想，但他们共同的愿望是寻找心灵的安宁与自由，以此获得美好的生活。新近思想史如葛兆光先生《中国思想史》认为，儒家重在重建社会秩序，而道家则重在关注个人存在的自由。道家重自由这似乎没什么问题，但是儒家是不是以自由为旨归则有不同意见。那么我们也可以追问：儒家重建有序的社会秩序又是为了什么呢？最终还是为了生活其中的人的幸福生活，所以其实儒道都是在寻找人类幸福生活的可能道路。

三、禅宗的空灵自由

中国传统文化另一大构成要素是佛禅文化。佛教与中国文化相结合，产生了中国化的佛教禅宗。禅宗对中国文学艺术的美学理念产生了巨大影响。禅宗与佛教相比有三点明显的不同：第一是从渐悟到顿悟，强调了直觉性。佛教强调反复的修炼逐渐修得正果，所谓竹榻蒲团不知年的苦修学习，方可进入极乐世界，而禅宗则是顿悟成佛，采用棒喝心传的方法，不立文字，但用心传，强调瞬间的直接了悟；第二是从三生到此生，强调了当下性。佛教有三生轮回之说，前生是今生的原因，今生又是来生的原因，此生受苦，来生则可享福，这是业报，而禅宗则是只在当下，弱化了三生业报、六世轮回之说；第三是从众生到自我，强调了个人主体性。佛教强调普度众生，而禅宗则强调个人自我的感悟，如人饮水冷暖自知，如人上山各自努力。禅宗对“色空”“法相”“光明”“涅?”“佛法”的阐释都带有一定消解的味道，超越“我见”的执著，趋向自然化的解释。禅宗很大程度上是佛教的老庄化，强调了自然适性的价值追求，强调了对事物瞬间的直接把握，“直觉的智”得到了强化。禅宗的核心是一种对外在束缚的超越，在神不在形，是一种追求个人心灵自由的精神，禅宗的个人主体性增强了，寻求自由超脱的精神增强了。

禅宗第一义是不可说，一说就错。弟子们问什么是禅，师傅往往提棒便打，而且师傅们呵佛骂祖也是常事，这些看上去似乎有些神秘荒诞，但它的实质只是说禅宗的真义不是刻意追求就能得到的，而是自然的，禅在每一个人的心里，在每一个平凡的瞬间，在任何地方都可以有禅。禅宗强调两个维度，自然与人心，它的那些公案如春来草自青；困来即眠，饥来即食；担水砍柴无非妙道；风不动帆不动，只有心动；诸佛妙理，非关文字；本来无一物，何处染尘埃等等，这些公案都是强调自然万物生生不息，自有其道，人能够顺应大道，便得自由。禅宗超越机械的外在形式，任其自然，直达事物的本质真理，由此获得一种心灵的自由。禅宗强调万法由心，心里得道了便为“得道”，极大提升了内在心灵的能动性，《坛经》里说：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如”。这是强调个体自我内心的体悟是悟道的基础与不二法门，只有自己能解放自己，自己能成就自己，其余的方法手段都是暂时与外在的，不能抵达本根的。

禅宗的公案主要体现的都是“超越”与“自然”的精神，并由此而走向自由。禅宗公案里寒山问拾得世间之人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我，我该如何处治呢？拾得回答说只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年你且看他。拾得的话即是超越生活中暂时的恩怨利益纠葛，从更长远的时间大化中来看人生，那些所谓的恩恩怨怨、纠缠不清也就烟消云散了，“纵浪大化中，不喜亦不惧”了。禅师惟信三十年前见山是山，见水是水，而有了一些阅历后，觉得见山不是山，见水不是水了，而三十年后，却依然见山是山，见水是水。这看上去似乎回到了原点，但这却不是没有意义的重复，而是一种更高的人生境界了，它是一种近乎返璞归真的了悟，蓦然回首，人生又添几段新愁，但真正的人生何所喜，何所愁，其实无喜无愁，惟信的禅悟实际上是从时间长河中看人生的渺小，人生的有限。以有限的人生去和无限的时空较劲，岂不是自寻烦恼，所以最好一切随缘自化，顺其自然。自然才是禅，平常才是禅，不忘出发点、不忘初心才是禅。禅宗所讲的主要就是面对时间、空间、自然、历史、祸福、寿夭、荣辱、得失、生死、离别等要“放下”，要超越，要采取一种旷达自由的态度。

禅宗追求自由，儒道也是自由，它们的区别在于禅宗的自由多了一份“空”的感觉。禅宗为“空”而自由，儒家因为“爱”而自由，道家却为“忘”而自由。我们常说的王维、苏东坡等诗歌中的“禅味”，它的主要内涵其实就是这样一种摆脱了短暂利益纠葛，抵达人生的通透豁然所带来的自由人生境界，他们都有一份“空”的自由。王维的“空”“静”是摆脱了眼前利益纠葛的自然脱俗，“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流”；“漠漠水田飞白鹭，阴阴夏木啭黄鹂”；“人闲桂花落，夜静春山空”；“深林人不知，明月来相照”等等，这里的恬淡自然、清静闲适、空灵自由都来源于作者超越尘世纷争、利益得失过后的超越心境，来自于一种从容自如的人生情怀。苏东坡也每逢佳处则参禅，他的诗意更是一种忘却了蝇营，跳出了利益纠葛，摆脱了个人苦难烦恼，在纵观古今天地之后的旷达豪迈。他的“飞鸿雪泥”的人生感悟，他的“一蓑烟雨任平生，也无风雨也无晴”的态度，显示出他对人生得失的超越。王国维说东坡之词“旷”，这个“旷”是“空旷”，是看透世界而来的“大”，是由个“大”带来的高远人生境界与自由。他传诵千古的前后《赤壁赋》的超越性更是上了一个台阶。《赤壁赋》中“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”的领悟，已经上升到对宇宙天地、有限无限、自然人生的哲理思考，超越了一时一地一己一人的局限，达到了一种更高的境界了。正如苏轼自己所说，身如已灰之木，心却如不系之舟，他所追求的是一种精神上的自由达观。这样看来，禅味的核心也还是一种心灵自由解放的精神。

四、自由与中国人审美化的生活

以儒、道、禅宗为主的整个中华传统文化是一种建设心灵的文化，它有一个共同的理想，就是寻求“安身”“安心”的“安全”，这种“安”的内在源泉就是心灵的自由，精神的超脱。儒道各自提供了一条自由之路。由自然而超然，由超然而自由，这是道家的自由之路，所谓出世之路。由信念笃定而达到人生通透、世事洞明、人情练达的自由，这是儒家的自由之路，所谓入世之路。发展到陆九渊时，他有吾心即宇宙，宇宙即吾心的领悟；王阳明在贵州幡然醒悟求理于事物是错误的，应求之于良知；程颢把“物我”看做同一个理，认为穷理尽性至命，只是一事，儒家那里的“格物致知”只是过渡的形式手段，诚心正意修身齐家才是目的。在明心见性、遵从自然、穷通万物、不滞于物而自由这方面，儒家、道家、禅宗是相通的。追求心安理得的自由人生境界，这是中华文化的一个主脉，它是一种充满了超越性的文化，它带来的是整个民族生存的审美化、诗意化。中国文化所孕育的美学必然是以自由为核心的美学。

对于中国传统文化来说，无论处于什么样的环境，人们都特别追求内心的自由解放，渴望诗意的审美化人生。几千年来的中华美学史是一部“疏浚五脏，澡雪精神”的超越史，是一部“消融渣滓”自我提升的境界史。《世说新语》里记载王羲之的儿子王徽之居住在山阴，有一个大雪天的晚上，睡醒以后突然想起朋友戴逵，便命人驾船，经过一整晚的逆流而上，拂晓之时，到了一百多里以外嵊县朋友居住的地方。到了门前却不敲门，又原地返回。人们问其原因，他说自己尽兴而来，尽兴而归，何必一定要见到戴逵呢？这种魏晋名士风流的任情举动在我们一般人看来，似乎有一点神经质的无聊。如果以现实功利的态度看，确实有一点荒唐，但在中国文化里，这却历来被看做一件美事。不是为了结果才做某种事情，这就有点审美的意味。孔子知其不可而为之的精神就有为了做而做的超越精神。

有人说《论语》是一部讲快乐的书，第一句就讲人怎样才能快乐，这种快乐哲学的秘密就是超越个人的私欲，就是处理好“我”与世界、与他人、与社会的利益关系。自由是中国美学精神的核心范畴。朱立元先生在《从中西比较看西方美学范畴的性质》中曾经指出：“中国美学的范畴体系妙在一个‘散’字。”也就是说，我们的美学还没有一个中心的范畴。

在“妙”“味”“韵”“神”“境”“意”“和”“圆”“柔”“淡”等众多美学范畴中，还没有一个统领全部的核心范畴。这一论述具有一定道理，但如果从中国美学最终的价值追求来看，中国美学的中心范畴完全可以说就是“自由”，由自由而来的诗意生活，是中国人向往的理想。天、地、神、人和谐相融而来的自由是中国文化的追求，也是中国人的最高境界。中国传统文化是世界上最富有诗意的文化，最具有美学精神的文化，在追求天、地、神、人的“和合”共存中，演绎了千百年相传的诗意栖居的田园牧歌。李泽厚先生曾经指出中国人是“以审美境界为人生最高境界”，这是很有道理的。整个文化的审美化是中国文化的最大特点之一，这种审美化特性在全世界文明中特色鲜明，具有自身独特的价值。我们应该充分肯定中国这种审美文化的积极意义。有人说中国人的“乐天知命”“知足常乐”、道家的清静无为等是不思进取的表现，是消极的。从勇往直前的奋斗精神来看，这种说法固然有一定道理。但从一个人精神状态的安适与健康来说，这种平和心态也会带给人持久的生命力与战斗力。中国人的这个“乐”与“满足”并不就是“劣根性”，它充满了生存的智慧，也是一种与世界和谐相处的哲学，更是一种心情的畅达与洒脱，充满了生活美学的诗意。“乐天知命”的核心是超越。儒道释的文化在一定程度上都是寻找快乐人生的学说，这种快乐不是简单的物质满足，而是“颜回乐处”般的心灵平和，是“从吾所好”的快乐。庄禅的快乐也主要是精神的自由解放带来的快乐，是对单纯物质利益的超越。《世说新语》里嵇康与吕安每一相思则千里命驾的故事，就是人们向往的超越世俗利益计算的生存理想。中国人追求宁可食无肉，不可居无竹的生活，就是一种审美化的生活。陶渊明式的简淡，阮籍式的任情，李白式的飘逸，王维式的空灵，苏东坡式的豪迈，其主要精神都是对人生功名利禄的一种超越而得到的心灵自由，是一种典型的审美化生活。

中国文化这种美学的优越性由于我们19世纪中叶以来不断遭受外敌的侵略而没有得到充分的重视，我们对自己的文化产生了不自信。20世纪以来，对国民劣根性的批判、“中学为体”还是“西学为体”的争论不绝于耳，以中国文化为本位还是以西方文化为本位，实行“全盘西化”等问题一直是思想界争论的焦点。新文化运动中就有人提出：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也……二者根本相违，绝无调和折中之余地。”

20世纪30年代也有主张全盘西化者提出：“假使中国要做现代世界的一个国家，中国应当彻底采纳而且必须全盘适应这个现代世界的文化。”由于中国是后发现代性国家，西方文化的优越感、对中华传统文化的不自信一直是我们面临的问题。而在当前中华民族比任何时候都更接近于民族伟大复兴的时刻，我们在文化、道路、制度以及理论等任何方面都应有充分的自信。中国文化在心灵自由追求上的美学精神这一优秀特质应该得到充分的发扬。过去由于一百多年来的物质落后，加上战争频仍，内忧外患，中国人民为了温饱而无暇整体上来实现美学化的生活。而实行社会主义市场经济以来，人们为了富起来，有些急功近利追求物质财富，感官欲望膨胀，心态失常失衡，社会诚信丧失，道德滑坡，精神生态严重失调，浮躁与戾气遍布，社会整体的美学精神很弱。中华传统美学的诗意栖居精神被暂时遮蔽了或者中断了，而现在我们进入“强起来”的新时代，我们已经超越温饱，以追求“美好生活”为目标，这就需要我们大力弘扬中国文化的美学精神，这是接续我们千百年来的生活传统，让全民重回“美好生活”的极佳道路之一。

当然，我们在此强调中国文化审美化的优越性，并不是要否定西方文化。中西方文化各有其特性与优点，西方文化有强烈的“求真意志”、科学分析精神等，这些是西方文化的优势。柏拉图曾经在《斐德若篇》里说：“不知道全体宇宙的本质而想知道心灵的本质，你想这可能不可能……不穷究全体宇宙的本质，就连肉体的本质也无从知道。”西方从宇宙本质来认识人心，而中国强调“天人合一”“天人感应”，基本上是由人而天。孔子说“未知生焉知死”，强调现世的优先性，《周易》强调“精义入神以致用”，中国整个文化的实用性、经验性特别强，他们的话不离日用常行，但是却可以通达世界的本原，存在的起点，在日用中哲思，用人生体验去推测天道，中国文化由人而天而西方由天而人，所以中国文化人情味重，而西方文化知识性强。这导致中国文化人生论突出，而宇宙论较弱，正如冯友兰所言：“中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略”。中国文化长于安顿精神，其短处也正在于过度的精神化，这是一个问题的两面。还需要特别指出的是，本文所说的“自由”一词是有特殊语境的。正如黑格尔曾所说：“一般所谓‘自由’这个名词，本身还是一个不确定的、笼统的、含混的名词，并且它虽然代表至高无上的成熟，但也可以引起无限的误解、混淆、错误，并且造成一切想象得到的越轨行动。”审美式的自由主要是心灵精神的自由，它导向人的内在心灵，这种审美自由在实践性方面的缺陷是明显的。在马克思看来，“劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必然由劳动克服的那些障碍所提供的。但是克服这些障碍本身，就是自由的实现”。也就是说，真正的自由是人类在劳动实践中创造的，单纯精神上的审美式自由并不能克服掉人类面临的实践困境，审美自由并不是把人类从必然王国带向自由王国的道路，审美救赎式的药方是片面的。恩格斯也指出：“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力”，也就是说，自由程度来自于对外在世界的认识程度，因此单纯生命体验式的精神自由容易耽于幻想。中国传统文化的这种审美属性在释放其精神解放的自由时，它面向外在世界在实践性方面显示出来的虚幻性缺陷也是不可回避的，不能把拯救人类的希望就寄托在审美自由上。

部分参考文献

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